Hommage à George Orwell - La décence ordinaire, entre morale et politique
La common decency (décence ordinaire) n’est ni une doctrine, ni un système. C’est une morale populaire, le sens élémentaire de ce qui est juste et bon que partagent les gens de peu. Si la notion est souvent contestée, elle reste un levier indispensable à toute recherche de justice sociale.Par Julien Chassereau • 21 janv. 2026
- « Les révolutions doivent se faire, il ne peut y avoir de progrès moral sans changements économiques drastiques, et pourtant le révolutionnaire s'active pour rien s'il perd contact avec la décence ordinaire humaine. »
George Orwell, « Qu’est-ce que le socialisme », in Essais, articles, lettres, Vol IV, 2001 - « C’est sur ces dispositions à la solidarité et au respect des autres, à l’honnêteté et à la loyauté que doit s’appuyer l’action politique. L’activité politique ne peut se couper de cette expérience pré-politique. Elle doit constamment s’y ressourcer. »
Bruce Bégout, De la décence ordinaire, 2008
L’expression apparaît pour la première fois chez George Orwell dans son livre-enquête Le Quai de Wigan(1937) et revient ensuite régulièrement sous sa plume jusqu’à sa mort. C’est le cœur de sa vision de la société. Et pourtant, il ne l’a jamais définie rigoureusement. Peut-être parce qu’elle ne se définit pas, elle se vit. Par exemple, dans les foyers ouvriers du Nord de l'Angleterre où il a vécu pendant son enquête.
- « Dans un foyer ouvrier […] on respire une atmosphère de chaleur, de décence vraie, de profonde humanité qu'il n'est pas si facile de retrouver ailleurs »
« J'ai souvent été frappé par l'impression de tranquille plénitude, de parfaite symétrie si vous préférez, que dégage un intérieur ouvrier quand tout va bien. En particulier l'hiver, après le thé du soir, à l'heure où le feu luit doucement dans le fourneau de cuisine et se reflète dans le garde-feu d'acier, à l'heure où le père, en manches de chemise, se balance dans son rocking-chair en lisant les résultats des courses, tandis que la mère, lui faisant pendant de l'autre côté de l'âtre, fait de la couture – les enfants qui se régalent de trois sous de bonbons à la menthe et le chien qui se rôtit doucement sur le tapis de chiffons… C'est un endroit où il fait bon vivre, à condition de n'être pas là juste physiquement, mais aussi moralement. »
George Orwell, Le Quai de Wigan, 1937
Orwell l'a aussi éprouvée dans l’accueil qu'il a reçu.
- « Les mineurs du Lancashire et du Yorkshire me traitaient avec une amabilité et une courtoisie qui allaient jusqu'à me mettre mal à l'aise ; car s'il est un type d'homme devant lequel je me sente réellement inférieur, c'est bien le mineur de fond. »
George Orwell, Le Quai de Wigan, 1937
Cette hospitalité spontanée, cette dignité tranquille de gens qui n'avaient pourtant rien — c'est cela, la common decency. Ce n’est pas une doctrine philosophique, pas un système moral, pas un ensemble de règles. C’est quelque chose de plus modeste et de plus fondamental à la fois. C’est le sens élémentaire du juste et de l’injuste, du décent et de l’indécent, que partagent les gens ordinaires, ceux que le jargon sociologique désigne comme les classes populaires, et qu’Orwell préfère simplement nommer common people.
- « Dispositions psychologiques et culturelles à la générosité et à la loyauté (et qui se résument, au fond, à notre capacité personnelle de donner, de recevoir et de rendre). »
Jean-Claude Miché, L’empire du moindre mal, 2007
Ce sens moral se manifeste dans les pratiques quotidiennes, à travers l’entraide entre voisins, le coup de main donné sans calcul, l’honnêteté dans les transactions, le refus de l’humiliation, la loyauté envers les proches… Ce n’est pas de la vertu abstraite, c’est une manière d’être ensemble, transmise par l’exemple plutôt que par le discours.
Un tel tableau s'attire vite le reproche de mystifier le peuple. Pourtant, Orwell ne prétend pas que les pauvres sont meilleurs que les riches par nature. Il sait, et sans doute mieux que nombre de critiques, qu’on trouve dans les classes populaires de la mesquinerie, de la brutalité, des préjugés. Mais il observe aussi que les gens qui n’ont pas de pouvoir traitent généralement mieux leurs semblables que ceux qui en ont. Pourquoi ? Peut-être parce que l’exercice du pouvoir corrompt ; peut-être parce que les conditions de vie populaire (la proximité, l’interdépendance, la précarité partagée) favorisent la solidarité.
Le philosophe Bruce Bégout, qui a consacré un livre à la notion, précise que « la common decency n’est pas une doctrine philosophique, mais une pratique sociale immanente et autonome qui se métamorphose en une attitude générale de bienveillance » (De la décence ordinaire. Court essai sur une idée fondamentale de la pensée politique de George Orwell, 2008). Autrement dit, ce n’est pas quelque chose qu’on décrète ou qu’on enseigne, mais c’est une chose qui émerge des formes de vie, quand les conditions le permettent.
C’est sans doute là que les choses se compliquent. Car si la common decency dépend des conditions de vie, alors elle est fragile. Elle peut être détruite (par l’atomisation sociale, par la précarité généralisée, par l’urbanisme qui défait les quartiers, par la concurrence de tous contre tous). Orwell le savait très bien. C’est pourquoi, malgré sa confiance dans le peuple, il n’était pas naïf. La décence ordinaire n’est pas une nature humaine éternelle. C’est un acquis précieux, menacé, qu’il faut défendre.
Un concept contestéLa notion de common decency a connu une étonnante postérité en France, notamment grâce au philosophe Jean-Claude Michéa, qui en a fait le cœur de son interprétation d’Orwell. Mais cette postérité s’est accompagnée de vives controverses.
Certains sociologues comme Gérard Mauger ou des contributeurs de la revue Mouvements ont ainsi souligné que les classes populaires sont tout aussi capables de ratonnades, d’homophobie, de xénophobie que les autres ; ce qui ne signifie pas qu’elles soient « pires », mais qu’elles ne sont pas « meilleures » par essence.
- « L’idée orwellienne d’une "décence commune" (common decency) qu’agite sans cesse Michéa pour opposer la sagesse innée du peuple aux abstractions déshumanisantes maniées par le capitalisme et par ses avocats libéraux, est un mythe dangereux, qui ne repose sur rien de tangible, sinon la croyance naïve dans la bonté naturelle du peuple, qu’on oppose à la méchanceté des élites. Il n’y a pas d’identité pure et naturellement bonne. Il n’y a que connexion, mélange et "branchement" d’une culture avec les autres. »
Jean-Loup Amselle, L’Ethnicisation de la France, 2011
En 2013, l’économiste Frédéric Lordon publie un long article intitulé « Impasse Michéa », où il critique radicalement le concept. Selon lui, la common decency souffre d’un défaut fatal, elle « essentialise » le peuple (comme s’il existait une bonté populaire naturelle que l’histoire ne pourrait pas corrompre). L’objection mérite d’être prise au sérieux. Si la common decency est un « penchant naturel au bien », Lordon cherche à comprendre pourquoi elle s’est si souvent éclipsée, notamment en Allemagne durant les années 1930-1940 où le comportement des gens ordinaires a radicalement contredit ce principe
- « "Peuple", "gens ordinaires" et "multitude" sont capables de tout, ce "tout" étant à comprendre le plus littéralement possible – et aussi au sens usuel de l’expression, le sens de l’échelle ouverte de l’abomination, comme l’atteste, par exemple, ce fait qu’on n’a pas trop vu les "gens ordinaires" manifester de "décence commune" dans l’Allemagne des années 1930 et 1940, plutôt le contraire. »
Frédéric Lordon, « Impasse Michéa », La revue des livres, 2013
Si l’argument frappe, il appelle pourtant plusieurs réponses.
Ce qu’en disent les historiensD’abord, certains historiens nuancent le tableau. Ian Kershaw, dans son étude sur l’opinion allemande sous le nazisme, montre que les classes populaires furent précisément les moins perméables à la propagande nazie. Les ouvriers des quartiers rouges de Berlin ou de Hambourg résistèrent bien davantage que les classes moyennes, les universitaires ou les industriels. Ce n’est pas « le peuple » qui porta Hitler au pouvoir, c’est la bourgeoisie effrayée par le communisme, les élites conservatrices qui crurent pouvoir instrumentaliser le mouvement nazi, les intellectuels qui trouvèrent des justifications sophistiquées à la barbarie.
- « Les ouvriers des grandes villes industrielles restèrent largement imperméables à la propagande nazie. Les quartiers ouvriers de Berlin, de Hambourg ou de la Ruhr demeurèrent des bastions de résistance passive. »
Ian Kershaw, L’Opinion allemande sous le nazisme, 1983
Ces analyses rejoignent les conclusions d’autres historiens qui ont étudié la classe ouvrière allemande sous le nazisme. Tim Mason, dans Social Policy in the Third Reich (1977), a été l’un des premiers à démontrer que « le régime n’a pas réussi à intégrer solidement la classe ouvrière », celle-ci ayant réussi à maintenir une forme d’opposition structurelle par exemple par le freinage de la production, l’absentéisme et les changements d’emploi non autorisés, forçant le régime à maintenir des concessions sociales pour éviter des troubles. Martin Broszat, dans L’État hitlérien (1970), proposait, pour rendre compte de ces oppositions, le concept de Resistenz (immunité). Contrairement à la Widerstand (renvoyant à la résistance politique active visant à renverser Hitler), la Resistenz désigne les comportements de refus du quotidien (bouder les défilés, refuser le salut nazi, continuer de fréquenter les cercles ouvriers…). Cette « force d’inertie » a limité l’emprise totale du régime sur la société. Ian Kershaw, qui a travaillé avec Broszat, pouvait ainsi en conclure que l’image propagandiste d’une « communauté nationale » unie masquait « les divisions amères et la dissidence de la réalité quotidienne ».
Plus récemment, en France, Johann Chapoutot, dans Les Irresponsables (2025), rappelle que « les nazis n’ont pas pris le pouvoir, on le leur a donné » (en l’occurrence « une petite oligarchie désinvolte, égoïste et bornée » d’industriels, de banquiers et de conservateurs) et que les ouvriers « votaient principalement pour les partis communiste ou socialiste » au moment même où le parti nazi atteignait son pic électoral.
Ce qu’en disent les sociologuesAu-delà de la question historique, celle des solidarités populaires a été largement explorée par la sociologie, avec des résultats qui éclairent l’intuition d’Orwell.
Richard Hoggart, dans La Culture du pauvre (1957), décrit le monde ouvrier anglais comme structuré autour d’une division fondamentale entre « Eux » et « Nous », où la méfiance envers les institutions coexiste avec des formes denses de sociabilité locale et d’entraide. Jean-Claude Passeron, dans sa préface à l’ouvrage, note que les classes populaires trouvent « dans le cynisme narquois et une grande capacité d’indifférence leur meilleure protection contre le monde des "autres", son autorité et ses sollicitations ».
Le sociologue et ethnographe britannique Paul Willis, dans L’École des ouvriers (1977), montrait, lui, que les jeunes ouvriers développent une culture de solidarité et de résistance à l’autorité. « Les comportements perturbateurs qui défiaient l’autorité construisaient, souligne-t-il, un sentiment d’identité partagée et de solidarité ». Mais il soulignait aussi l’ambivalence de cette culture, chargée de sexisme et d’anti-intellectualisme, et qui conduit paradoxalement à ce qu’il appelle leur « auto-damnation » puisqu’en refusant l’école, les « gars » (lads) se condamnent aux emplois subalternes qu’ils prétendaient choisir librement.
Le sociologue français Robert Castel, dans Les Métamorphoses de la question sociale (1995), apporte une nuance décisive en faisant valoir que les solidarités ouvrières n’étaient pas simplement des vertus spontanées, mais étaient adossées aux institutions de la « société salariale » (sécurité sociale, syndicats, droit du travail) ; ce « socle solide de protections et de droits, principal fondement d’une citoyenneté sociale » dont « l’effritement » depuis les années 1980 a, justement, fragilisé les protections collectives.
Un autre sociologue français, Olivier Schwartz, dans Le Monde privé des ouvriers (1990), confirme cette historicité. Il observe le passage d’une « phase prolétarienne » qui « allait de pair avec une forte vie collective du groupe » à une strate de « précarisation » où le chômage de masse conduit au repli sur l’espace privé.
Pourtant, d’autres travaux se rapprochent davantage de l’intuition orwellienne. Ainsi E.P. Thompson, dans La Formation de la classe ouvrière anglaise (1963), refuse précisément de réduire les ouvriers à des victimes passives de l’industrialisation. Il montre comment ils ont forgé, dans les luttes du début du XIXe siècle, une conscience de classe indissociable d’une culture morale (sens de la justice, solidarité mutuelle, méfiance envers les puissants). Pour Thompson, la classe ouvrière ne se définit pas seulement par sa position économique, mais par « la façon dont ces expériences sont traitées en termes culturels : incarnées dans des traditions, des systèmes de valeurs, des idées et des formes institutionnelles ».
Cette approche rejoint celle de Simone Weil qui, dans La Condition ouvrière (1951), témoigne de son expérience d’ouvrière en usine et décrit une forme de dignité propre au travail manuel (une attention au réel, une endurance face à la souffrance, une solidarité silencieuse entre ceux qui partagent le même sort). Weil souligne que chez les ouvriers « le travail manuel doit devenir la valeur la plus haute, non pas en paroles, mais de fait, dans la société, non pour ce qu’il produit, mais pour ce qu’il exige de ceux qui l’accomplissent ».
Plus récemment, Matthew Crawford, dans Éloge du carburateur (2009), a renouvelé cette réflexion à partir de sa propre reconversion professionnelle. Philosophe de formation, il est devenu réparateur de motos, et montre dans son ouvrage que le travail manuel exige une intelligence du réel que le « travail intellectuel » contemporain (taylorisé, déresponsabilisant, coupé de toute confrontation avec la matière) ne permet plus d’exercer. À l’inverse, pour Crawford, le travail de l’artisan cultive une « éthique de l’entretien et de la réparation » qui est aussi une vertu civique. L’attention aux choses réelles apprend à résister aux abstractions mensongères. Dans Contact (2015), il poursuivait cette analyse en montrant que la « crise de l’attention » contemporaine est le symptôme d’une rupture plus profonde avec le réel, rupture que les métiers manuels, par leur ancrage dans la matière et la tradition, permettent précisément de conjurer. On retrouve ici, formulée dans le langage de la philosophie contemporaine, l’intuition centrale de la common decency orwellienne. C’est le contact quotidien avec les nécessités concrètes de l’existence (réparer une moto, faire tenir un budget, élever des enfants) qui immunise contre les délires idéologiques auxquels succombent si facilement ceux dont le travail consiste à manipuler des symboles. La décence ordinaire peut devenir une disposition morale parce qu’elle s’enracine dans un rapport pratique au monde, là où l’on ne peut pas tricher avec le réel.
Ces travaux ne « prouvent » pas la thèse orwellienne. Mais ils convergent vers le constat qu’il existe bien, dans les classes populaires, des dispositions morales (loyauté, entraide, méfiance envers les abstractions, sens du concret) que les conditions de vie favorisent et que l’expérience commune renforce. Que ces dispositions soient historiquement situées, qu’elles puissent coexister avec des préjugés ou s’affaiblir sous l’effet de la précarisation, ne signifie pas qu’elles soient illusoires.
Les mœurs de la démocratieCette décence ordinaire n’est donc peut-être pas une essence anthropologique, mais elle n’est pas non plus une fiction. C’est en définitive avant tout une disposition morale, une exigence d’égalité et de justice, fragile et précieuse, que les conditions de vie populaires ont longtemps favorisée, mais que l’effritement des solidarités collectives menace aujourd’hui de dissoudre. Et c’est précisément parce qu’elle est fragile qu’il importe de la reconnaître, et de la défendre.
C’est précisément cette intuition que Jean-Claude Michéa a placée au cœur de sa lecture d’Orwell. Pour Michéa, la common decency n’est pas une curiosité anthropologique ni un simple trait de caractère des classes populaires. Elle constitue le fondement moral sans lequel aucun projet socialiste (et plus largement, aucun projet politique émancipateur) ne saurait tenir. Dans Orwell, anarchiste tory (1995), puis dans L’Empire du moindre mal (2007) et Le Complexe d’Orphée (2011), Michéa développe l’idée que le socialisme originel, celui de Proudhon, de Jaurès, du mouvement ouvrier d’avant 1914, ne visait pas à « libérer » l’individu de toute attache, mais à étendre à la sphère économique les principes de dignité, de réciprocité et de solidarité que les classes populaires pratiquaient déjà dans leur vie quotidienne. Le socialisme, en ce sens, n’était pas une utopie abstraite projetée sur un avenir radieux ; il était l’expression politique d’une morale vécue.
- « La décence commune est l’expérience morale des gens ordinaires [...] une "société décente" dans laquelle chacun aurait la possibilité de vivre honnêtement d’une activité qui ait réellement un sens humain, une société fondée sur la triade : donner, recevoir et rendre […] Comment la gauche a-t-elle abandonné l’ambition d’une société décente qui était celle des premiers socialistes ? »
Jean-Claude Michéa, Le Complexe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, 2011.
Or, pour Michéa comme pour Orwell, cette morale vécue est indissociable des conditions matérielles qui la rendent possible. Les classes populaires ne sont pas « naturellement » plus vertueuses que les autres, certes, mais leurs conditions d’existence (le travail manuel, la dépendance concrète aux autres, l’impossibilité de s’abstraire des contraintes du réel) favorisent certaines dispositions utiles à la vie commune. Le sens de la réciprocité, d’abord. Quand on dépend de ses voisins, de ses collègues, de sa famille pour traverser les épreuves de l’existence, on apprend vite que les relations humaines reposent sur des obligations mutuelles, non sur des contrats révocables à volonté. La méfiance envers les promesses trop belles, ensuite. Quand on vit au contact des réalités matérielles, on sait d’expérience que les grandes théories se fracassent souvent sur la résistance des choses et la complexité des situations. L’attention aux conséquences concrètes des actes, enfin. Quand une erreur de jugement se paie immédiatement (une machine mal réparée, un budget mal tenu, une parole blessante qu’on ne peut pas effacer), on développe une prudence que l’abstraction tend à dissoudre.
Ces dispositions ne constituent pas une « morale supérieure ». Elles ne garantissent ni l’absence de préjugés, ni l’ouverture d’esprit, ni même la bienveillance. Mais elles forment ce que les républicains du XIXe siècle appelaient les « mœurs » nécessaires à la démocratie – ce substrat de vertus ordinaires sans lequel les institutions les plus parfaites restent des coquilles vides.
- « Le travailleur est l’homme de la droiture, de la justice et de la vérité. Sa vie est une leçon perpétuelle de moralité, car il ne peut rien produire sans l’ordre, sans la règle, sans la loyauté envers ses pairs. [...] La démocratie n’est que la généralisation de cette conscience ouvrière à toute la société. »
Pierre-Joseph Proudhon, De la Capacité politique des classes ouvrières, 1865 - « Qu’est-ce que la morale laïque ? C’est tout simplement la morale humaine, celle de l’honnête homme, celle que le père de famille le plus humble pratique chaque jour par son travail, sa probité, son respect de la parole donnée. C’est ce fond de conscience qui est le seul souverain de la démocratie. »
Ferdinand Buisson, « Conférences sur l’école laïque », in La Religion, la morale et la science : leur conflit dans l’éducation contemporaine, 1900
Montesquieu l’avait déjà compris au siècle précédent. La République ne peut se maintenir que si les citoyens possèdent la « vertu », non pas au sens d’une perfection morale inaccessible, mais au sens d’un attachement pratique au bien commun, d’une capacité à faire passer l’intérêt général avant l’intérêt particulier quand les circonstances l’exigent. « Ce que j’appelle la vertu dans la république est l’amour de la patrie, c’est-à-dire l’amour de l’égalité », écrit-il dans De l’esprit des lois (1748) ; « ce n’est point une vertu morale, ni une vertu chrétienne ; c’est la vertu politique ».
Cette vertu républicaine ne se décrète pas, elle se cultive dans les pratiques quotidiennes, dans les solidarités de voisinage et de travail, dans l’expérience partagée des difficultés et des réussites communes C’est ce qu’a démontré Maurice Agulhon dans La République au village (1970), en montrant que l’enracinement de l’idée républicaine dans les campagnes provençales s’était opéré à travers les formes de sociabilité populaire (chambrées, cercles, associations) qui constituaient, selon sa formule, « une assez bonne école d’insubordination » et qui « fournissaient aux foules populaires gagnées à la démocratie une ossature d’organisation toute prête ».
- « La vivacité de la vie associative provençale a été le creuset de la préférence politique républicaine. »
Maurice Agulhon, La République au village, 1970
C’est pourquoi la common decency orwellienne n’est pas seulement une notion descriptive ; elle est aussi, et peut-être surtout, un enjeu politique. Car si ces dispositions morales sont historiquement situées (liées à des formes de vie collective que la précarisation, l’individualisation et la dissolution des solidarités traditionnelles menacent aujourd’hui de toutes parts), alors leur effritement ne constitue pas seulement une perte pour les individus concernés, mais plus radicalement il sape les fondements mêmes de toute vie démocratique.
Michéa, à la suite d’Orwell et de Lasch, voit dans cette érosion l’une des conséquences les plus profondes du libéralisme contemporain. En dissolvant les communautés concrètes au nom de la liberté individuelle, en remplaçant les obligations mutuelles par des relations contractuelles, en valorisant la mobilité et le déracinement contre l’enracinement et la fidélité, le libéralisme détruit précisément les conditions sociales qui permettaient à la décence ordinaire de se perpétuer. C’est ce que Karl Polanyi avait déjà analysé dans La Grande Transformation (1944) : en « désencastrant » l’économie des relations sociales, le libéralisme du XIXesiècle a détruit les solidarités communautaires qui protégeaient les individus des aléas du marché. « Permettre au mécanisme du marché de diriger seul le sort des êtres humains et de leur environnement naturel, écrivait-il, aurait pour résultat la démolition de la société ».
- « Aucune société ne pourrait supporter les effets d’un tel système de fictions grossières, fût-ce pendant le plus bref laps de temps, sans que sa substance humaine et naturelle, ainsi que son organisation économique, soient protégées contre les ravages de ce moulin satanique. »
Karl Polanyi, La Grande Transformation, 1944
Dès lors, défendre la common decency n’est pas céder à la nostalgie d’un monde révolu ni idéaliser des classes populaires qui n’ont jamais été exemptes de défauts.
C’est reconnaître que toute politique qui prend au sérieux les trois valeurs de la devise républicaine – liberté, égalité, fraternité – doit s’enraciner dans les mœurs réelles des peuples, non pour s’y soumettre aveuglément, mais pour ne pas les trahir. C’est comprendre que la démocratie ne se construit pas contre les vertus ordinaires, mais avec elles et à partir d’elles. C’est admettre, enfin, qu’Orwell avait vu juste.https://www.fpop.media/hommage-a-george-orwell-la-decence-ordinaire-entre-morale-et-politique/?ref=frequence-populaire-media-newsletter
